Κορνήλιος Καστοριάδης Η Γέννηση της Πολιτικής σκέψης

Ιδού το κεντρικό ζήτημα της υπόθεσης: δεν υπήρξε, ως τώρα, πραγματική πολιτική σκέψη. Υπήρξε, σε ορισμένες περιόδους της Ιστορίας, μια πραγματική πολιτική δραστηριότητα – και η σκέψη που εξυπακούεται από αυτή τη δραστηριότητα. Η σαφής πολιτική σκέψη ήταν μόνο πολιτική φιλοσοφία, δηλαδή επαρχία της φιλοσοφίας, υποταγμένη σε αυτήν, σκλάβα της μεταφυσικής, δέσμια των μη συνειδητών προϋποθέσεων της φιλοσοφίας και βεβαρημένη με τις ασάφειές της.

Η δήλωση αυτή μπορεί να φαίνεται παράδοξη. Θα φανεί λιγότερο ως τέτοια αν θυμηθούμε ότι με τον όρο πολιτική εννοώ τη συνειδητή δραστηριότητα η οποία στοχεύει στην καθιέρωση* της κοινωνίας από την ίδια την κοινωνία·ότι μια τέτοια δραστηριότητα δεν έχει έννοια ως συνειδητή δραστηριότητα παρά μόνο μέσα στον ορίζοντα της ερώτησης: τι είναι η κοινωνία; Τι είναι η καθιέρωσή της;  Σε τι προσβλέπει αυτή η καθιέρωση;

Οι απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα ήταν πάντα σιωπηρά δανεισμένες από τη φιλοσοφία – η οποία, με τη σειρά της, δεν τις αντιμετώπισε ποτέ παρά μόνο παραβιάζοντας τον ιδιάζοντα ειδικό χαρακτήρα τους, με βάση κάτι άλλο: την υπόσταση της κοινωνίας και της Ιστορίας με βάση τη θεϊκή, φυσική η ορθολογική υπόσταση, τη δημιουργική και καθιερωτική δραστηριότητα με βάση τη συμμόρφωση σε έναν κανόνα ο οποίος δίνεται από αλλού. Το παράδοξο όμως είναι πραγματικό. Η φιλοσοφία γεννιέται στην Ελλάδα, ταυτόχρονα και ομοούσια με το σαφές, δημοκρατικό πολιτικό κίνημα. Και τα δύο εμφανίζονται ως αμφισβητήσεις του καθιερωμένου κοινωνικού φαντασιακού. Εμφανίζονται ως ερωτήματα βαθιά συνδεδεμένα ως προς το αντικείμενό τους: την κατεστημένη καθιέρωση του κόσμου και της κοινωνίας και τη σχετικοποίησή της μέσω της αναγνώρισης της δόξας και του νόμου – η οποία επιφέρει αμέσως τη σχετικοποίηση αυτής της σχετικοποίησης, με άλλα λόγια την αναζήτηση ενός ορίου εσωτερικού σε μια κίνηση η οποία είναι, εκ φύσεως και εκ πεποιθήσεως, μη περάτη και μη προσδιορισμένη.

Το ερώτημα “Γιατί  η παράδοσή μας είναι αληθινή και καλή; Γιατί η εξουσία του Μεγάλου Βασιλιά είναι ιερή;” όχι μόνο δεν προκύπτει σε μια αρχαϊκή ή παραδοσιακή κοινωνία αλλά κυρίως δεν μπορεί να προκύψει, δεν έχει νόημα. Η Ελλάδα κάνει να υπάρξει, δημιουργεί, εκ του μηδενός, αυτό το ερώτημα. Η απεικόνιση, η κοινωνικά κατεστημένη εικόνα του κόσμου, δεν είναι ο κόσμος. Δεν είναι απλώς ότι αυτό που φαίνεται διαφέρει, κοινότοπα, αυτού που είναι· αυτό όλοι οι πρωτόγονοι το ξέρουν – όπως επίσης ξέρουν ότι οι γνώμες διαφέρουν από την αλήθεια. Είναι ότι από τη στιγμή που αναγνωρίζεται σε ένα νέο βάθος – από τη στιγμή που το νέο αυτό βάθος ανοίγεται, για πρώτη φορά – αυτή η απόσταση ανάμεσα στο φαίνεσθαι και το είναι, ανάμεσα στη γνώμη και την αλήθεια, γίνεται ανυπέρβλητη, ξαναγεννιέται διαρκώς από τον εαυτό της.

Είναι έτσι επειδή εμείς την κάνουμε να υπάρξει, από την ίδια την ύπαρξή μας και μόνο. Δεν έχουμε πρόσβαση, εξ ορισμού, παρά μόνο σε αυτό που φαίνεται·κάθε φαινόμενο όμως μας οφείλει κάτι. Το ίδιο και κάθε οργάνωση των φαινομένων ή σημασία που τους αποδίδεται. “Αν τα άλογα είχαν θεούς θα ήταν αλογίσιοι” έλεγε ο Ξενοφάνης, δάσκαλος του Παρμενίδη. Δεν χρειάζεται να είσαι Έλληνας για να καταλάβεις το νόημα: οι θεοί μας είναι “ανθρώπινοι”, ανθρωπόμορφοι, επειδή είμαστε άνθρωποι. Και αν αφαιρέσουμε από τους θεούς, τον Θεό ή ό, τι και αν είναι αυτό, τις σκυλίσιες, αλογίσιες, ανθρώπινες – περσικές, ελληνικές, αιθιοπικές… –  ιδιότητές του, τι απομένει; Απομένει κάτι; Δεν απομένει τίποτε, λένε ο Γοργίας και ο Πρωταγόρας· απομένει το “καθ’ εαυτόν και συμφώνως προς εαυτόν” λέει ο Πλάτων: αυτό που είναι, έτσι όπως είναι, ξεχωριστά ή ανεξάρτητα από κάθε “εκτίμηση”, από κάθε θεωρία. Και οι δύο απαντήσεις είναι ισοδύναμες. Και οι δύο καταργούν τον λόγο – και την πολιτική κοινότητα. (…)

Όπως δείχνει η φράση του Ξενοφάνη η απόσταση ανάμεσα στο φαίνεσθαι και το είναι, ανάμεσα στη γνώμη και την αλήθεια, δεν έχει τις ρίζες της μόνο, και όχι τόσο, μέσα στην ατομική “υποκειμενικότητα” (η οποία αποτέλεσε τη σύγχρονη ερμηνεία της ως την εκ νέου ανακάλυψη της εθνολογίας και του “πολιτισμικού σχετικισμού”). Οι διαφορές ανάμεσα στα φαινόμενα και τις γνώμες, ως υποκειμενικές, μπορούσαν πάντα να λύνονται, στις αρχαϊκές και παραδοσιακές κοινωνίες, με την προσφυγή στη γνώμη της φυλής, της κοινότητας η οποία στηρίζεται στην παράδοση και ταυτίζεται, αυτομάτως, με την αλήθεια. Το ίδιον της Ελλάδας είναι η αναγνώριση ότι η γνώμη της φυλής αυτή καθαυτή δεν εγγυάται τίποτε: δεν είναι παρά ο “νόμος” της, ο τεθειμένος νόμος της, η “σύμβασή” της. “Σύμβαση” όχι με την έννοια του “συμβολαίου” – οι Έλληνες δεν σκέφτονται το κοινωνικό με αυτούς τους όρους ούτε μέσα σε αυτή την κατηγορία –  αλλά της θέσης, της εναρκτήριας απόφασης, της καθιέρωσης. (…)

Ας ανακεφαλαιώσουμε σε γενικές γραμμές την κίνηση. Επί αμέτρητες χιλιετίες οι ανθρώπινες κοινωνίες αυτοκαθιερώνονται – και αυτοκαθιερώνονται χωρίς να το ξέρουν. Τυραννισμένες από τη σκοτεινή και βουβή εμπειρία του Ερέβους καθιερώνονται όχι για να μπορέσουν να ζήσουν αλλά για να συγκαλύψουν αυτό το Έρεβος, το “εξωτερικό” και “εσωτερικό” Έρεβος, στην κοινωνία. Το αναγνωρίζουν, σε έναν βαθμό, μόνο και μόνο για να το κρύψουν καλύτερα. Τοποθετούν στο κέντρο της καθιέρωσής τους ένα μάγμα φαντασιακών κοινωνικών εννοιών οι οποίες “αναφέρουν” το έτσι-είναι του κόσμου και της κοινωνίας (στην πραγματικότητα όμως αποτελούν έτσι αυτό το έτσι-είναι), οι οποίες θέτουν και ορίζουν προσανατολισμούς και αξίες της ατομικής συλλογικής ζωής, οι οποίες είναι αδιάσειστες και αδιαμφισβήτητες. Πράγματι, κάθε συζήτηση, κάθε αμφισβήτηση της καθιέρωσης της κοινωνίας και των εννοιών που είναι ομοούσιές της, θα άνοιγε ξανά, ορθάνοιχτα, τα ερωτήματα για το Έρεβος.

Έτσι ο χώρος των ερωτημάτων που ανοίγει με την εμφάνιση της κοινωνίας κλείνει αμέσως τη στιγμή κατά την οποία ανοίγει. Όχι ερωτήματα, εκτός των αντικειμενικών· όχι ερωτήματα για το γιατί και το προς-τι της καθιέρωσης και της έννοιας. Αυτές εξαιρούνται της θέσης ερωτημάτων, της αμφισβήτησης του γεγονότος ότι παρουσιάζονται σαν να έχουν εξωκοινωνική πηγή. Το Έρεβος έχει μιλήσει, μας έχει μιλήσει – δεν είναι λοιπόν, δεν είναι πια Έρεβος (οι χριστιανοί έχουν μείνει εκεί). Και αυτό εξακολουθεί να ισχύει, είτε πρόκειται για μια κοινωνία “αρχαϊκή”, χωρίς “κοινωνική διαίρεση”, μη συμμετρική και ανταγωνιστική και χωρίς “κράτος”, είτε για κοινωνίες “ιστορικές” (“ανατολικός δεσποτισμός”) έντονα διαιρεμένες, περιέχουσες ένα “κράτος” και τελικά, λίγο ή πολύ, θεοκρατικές.

Η τομή γίνεται στην Ελλάδα. Γιατί στην Ελλάδα; Δεν υπάρχει τίποτε το μοιραίο εδώ. Θα μπορούσε να μη γίνει ή να γίνει αλλού. Έγινε άλλωστε, σε έναν βαθμό, και αλλού – στην Ινδία, στην Κίνα, περίπου την ίδια εποχή. Έμεινε όμως στα μισά του δρόμου. Δεν γνωρίζω τίποτε για τις “αιτίες” που έκαναν αυτή την τομή να υπάρξει  σε αυτούς τους λαούς και όχι σε άλλους, εκείνη την εποχή και όχι άλλη. Ξέρω όμως γιατί μόνο στην Ελλάδα προχώρησε, σχεδόν, μέχρι τέλους·γιατί εκεί η Ιστορία τέθηκε σε κίνηση με διαφορετικό τρόπο·γιατί η Ιστορία “μας” αρχίζει εκεί και γιατί αρχίζει ως Ιστορία οικουμενική με την απόλυτη και πλήρη έννοια του όρου. Μόνο στην Ελλάδα η εργασία αυτής της τομής συνδέθηκε άρρηκτα και αναλήφθηκε από ένα πολιτικό κίνημα, τα ερωτήματα δεν έμειναν απλά ερωτήματα αλλά έγιναν ερωτηματική στάση, δηλαδή δραστηριότητα μεταβολής της καθιέρωσης, η οποία ταυτοχρόνως “προϋποθέτει” και “συνεπάγεται” – άρα: ούτε προϋποθέτει ούτε συνεπάγεται αλλά είναι ομοούσια με – την αναγνώριση της κοινωνικής προέλευσης της καθιέρωσης και της κοινωνίας ως μόνιμης πηγής της καθιέρωσής της.

Αυτή η πολιτική διάσταση ταυτοχρόνως συνδέει και φέρνει στην πλέον έντονη ισχύ τους, στους κόλπους μιας ολότητας ταυτοχρόνως συνεκτικής και αντικρουόμενης, διχασμένης, αντινομικής, τα άλλα στοιχεία της φαντασιακής δημιουργίας που συνιστούν οι Έλληνες και τα οποία τους συνιστούν ως Έλληνες. Πρόκειται για την “εμπειρία” τους, καλύτερα: για οντολογική-συναισθηματική στάση· για τη στάση τους της οικουμενικότητας· για την απελευθέρωσή τους από το “παρεκβατικό” ερώτημα, δηλαδή από το ότι αυτό το ερώτημα δεν αναγνωρίζει κανένα κλείσιμο και επίσης στρέφεται προς τον εαυτό του, αναρωτιέται για τον εαυτό του.

Η εμπειρία, η οντολογική-συναισθηματική στάση των Ελλήνων, είναι η ανακάλυψη, η αποκάλυψη, του Ερέβους· εδώ βρίσκεται μάλλον ο “πυρήνας” της τομής και χωρίς καμία αμφιβολία η απόλυτη έννοιά του, υπεριστορική, ο χαρακτήρας του ως πλέον απόλυτης αλήθειας. Εδώ η ανθρωπότητα ανεβαίνει στους ίδιους της τους ώμους για να κοιτάξει πέρα από τον εαυτό της και να κοιτάξει τον ίδιο τον εαυτό της, να διαπιστώσει την ανυπαρξία της – και να αρχίσει να φτιάχνει και να φτιάχνεται. Κοινοτοπία την οποία πρέπει οπωσδήποτε να επαναλάβουμε επειδή διαρκώς λησμονάται και συγκαλύπτεται: η Ελλάδα είναι πρώτα και πριν από όλα ένας πολιτισμός τραγικός. Οι δυτικοί ποιμενικοί που αποδόθηκαν στην Ελλάδα τον 17ο και τον 18ο αιώνα αλλά και τα εις βάθος σχόλια του Χάιντεγκερ καταλήγουν στο ίδιο. (…) Αυτό που κάνει την Ελλάδα δεν είναι το μέτρο και η αρμονία ούτε μια εμφάνιση της αλήθειας ως “αποκάλυψης”. Αυτό που κάνει την Ελλάδα είναι το θέμα της μη-έννοιας και του μη-είναι. Αυτό λέγεται ξεκάθαρα, από την αρχή –  ακόμη και αν τα βουλωμένα αφτιά των σύγχρονων δεν μπορούν να το ακούσουν, ή το ακούν μόνο μέσα από τις ιουδαιοχριστιανικές παρηγοριές τους ή τη φιλοσοφική τους στήλη με συμβουλές για ζητήματα της καρδιάς.

Η θεμελιώδης ελληνική εμπειρία είναι η αποκάλυψη όχι του είναι και της έννοιας αλλά της αμετάκλητης μη-έννοιας. Ο Αναξίμανδρος το λέει, και είναι μάταιο να σχολιάσουμε επιστημονικά τη φράση του για να συσκοτίσουμε το νόημά της: το να υπάρχεις και μόνο είναι αδικία, υπερβολή, βιαιότητα. Από το γεγονός και μόνο ότι υπάρχετε προσβάλλετε την τάξη του είναι – η οποία είναι άρα, επίσης, ουσιαστικά τάξη του μη-είναι. Μπροστά σε αυτό δεν υπάρχει κανένα δυνατό καταφύγιο, καμιά “παρηγοριά”. Ο απρόσωπος τροχός της Δίκης συνθλίβει, ακατάπαυστα, ό, τι φθάνει να είναι. (…)

Αυτός όμως ο πρώτος πυρήνας περιέχει ήδη και ένα άλλο αποφασιστικό στοιχείο αυτής της φαντασιακής κατάσχεσης του κόσμου: την οικουμενικότητα. Το ξέρουμε, αλλά η Χάνα Άρεντ είχε δίκιο, και εδώ, που το υπενθύμισε: στην “Ιλιάδα” δεν υπάρχει κανένα προνόμιο των Ελλήνων σε σχέση με τους Τρώες και στην πραγματικότητα ο πιο ανθρώπινος, ο πιο συγκινητικός ήρωας είναι μάλλον ο Έκτορας παρά ο Αχιλλέας. Ο Έκτορας ο οποίος υφίσταται ένα πεπρωμένο ριζικά άδικο και ξεγελιέται από μια θεά (και όχι μια οποιαδήποτε, αλλά την Αθήνα) την ίδια τη στιγμή που πρόκειται να πεθάνει.

Αιώνες αργότερα η στάση είναι η ίδια: στους “Πέρσες” (472 π.Χ.) δεν υπάρχει ούτε μια υποτιμητική λέξη για τον τρομερό εχθρό που θέλησε να εξαναγκάσει την Ελλάδα στη σκλαβιά. Πέρσες και Έλληνες τοποθετούνται αυστηρά στο ίδιο επίπεδο, το πιο συγκινητικό και το αξιοσέβαστο από τα κύρια πρόσωπα είναι η Άτοσσα, η μητέρα του Μεγάλου Βασιλέα, και εκείνο το οποίο αμφισβητείται και “τιμωρείται” είναι η ύβρις του Ξέρξη ως ατόμου. (…) Στους “Πέρσες” δεν νομίζω ότι έχουμε ως τώρα παρατηρήσει την τεράστια σημασία, φιλοσοφική και πολιτική και ακόμη πιο πέρα, του ορισμού που δίνει ο ποιητής για τους Αθηναίους. Όταν η Άτοσσα ζητεί (ενώ ο πόλεμος δεν έχει ακόμη τελειώσει) να της μιλήσουν για την Αθήνα και τον λαό της, η σύντομη απάντηση του χορού κορυφώνεται με αυτόν τον στίχο: “Δεν είναι σκλάβοι ούτε υπήκοοι κανενός ανθρώπου” – ορισμός των Αθηναίων από έναν Αθηναίο στον οποίο μπορούμε να συμπυκνώσουμε, σήμερα ακόμη, και πάντα, ένα πολιτικό πρόγραμμα** για όλη την ανθρωπότητα.

Έλληνας φιλόσοφος, οικονομολόγος και ψυχαναλυτής, που έδρασε και δημιούργησε στη Γαλλία. Από τους μεγαλύτερους στοχαστές του 20ου αιώνα, συνένωσε στο έργο του την πολιτική, τη φιλοσοφία και την ψυχανάλυση. Αποκλήθηκε «φιλόσοφος της αυτονομίας», υπήρξε συγγραφέας του σημαντικού βιβλίου «Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας» και συνιδρυτής του περιοδικού «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα».

Η προσωπικότητα Κορνήλιος Καστοριάδης

Γεννήθηκε στην Κωνσταντινούπολη στις 11 Μαρτίου 1922 και λίγο μετά τη Μικρασιατική καταστροφή βρέθηκε στην Αθήνα με την οικογένειά του. Αρκετά νωρίς, από τα 13 του, αναμίχθηκε στην πολιτική και κοινωνική δράση. Μέλος παράνομης κομμουνιστικής οργάνωσης την περίοδο της δικτατορίας Μεταξά, συλλαμβάνεται και φυλακίζεται. Σπουδάζει νομικά και οικονομικά στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και το 1941 εντάσσεται στο ΚΚΕ. Θα το εγκαταλείψει ένα χρόνο αργότερα για να ενταχθεί στην τροτσκιστική ομάδα του Σπύρου Στίνα. Αυτό θα έχει ως συνέπεια να βρεθεί ανάμεσα σε δύο πυρά, των Γερμανών και των ορθόδοξων κομμουνιστών.

Το 1944 δημοσιεύει το πρώτο του δοκίμιο για τον Μαξ Βέμπερ, που δημοσιεύεται στο περιοδικό «Αρχείο Κοινωνιολογίας και Ηθικής». Στα «Δεκεμβριανά» θα βιώσει ως τροτσκιστή την τρομοκρατία του ΕΛΑΣ και θα αποδοκιμάσει τις μεθόδους του ΚΚΕ. Το 1945 εγκαθίσταται στο Παρίσι με υποτροφία της Γαλλικής Κυβέρνησης, μαζί με τους Κώστα Αξελό, Κώστα Παπαϊωάννου, Ιάννη Ξενάκη, Μιμίκα Κρανάκη, Μέμο Μακρή κ.ά. Έκτοτε, η γαλλική πρωτεύουσα θα αποτελέσει το επίκεντρο της ζωής και των δραστηριοτήτων του. Την Ελλάδα θα την επισκέπτεται μόνο τα καλοκαίρια και μετά τη μεταπολίτευση.

Στο Παρίσι, παράλληλα με τις σπουδές του, δημιουργεί την ομάδα «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα» που ιδεολογικά και πολιτικά ασκεί δριμύτατη κριτική στο σοβιετικό μαρξιστικό μοντέλο, το οποίο χαρακτηρίζει «γραφειοκρατικό καπιταλισμό». Είναι η ψυχή της ομάδας και αυτός, που κυρίως επεξεργάζεται τις θέσεις και γράφει τα σημαντικότερα κείμενα στο ομότιτλο περιοδικό.

Τότε είναι που αρχίζει να διαμορφώνει την έννοια της αυτονομίας, ως «αυτονομία του προλεταριάτου». Εκκινώντας από την εκτίμηση ότι το εργατικό κίνημα έχει υποστεί πολύμορφες διαστρεβλώσεις που αλλοίωσαν τον ιστορικό ρόλο του προλεταριάτου, θεωρεί ως βασικό όρο για τον σοσιαλιστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας μιαν αυτόνομη δράση του προλεταριάτου, που θα έχει ως αντικειμενικό σκοπό την κατάλυση του γραφειοκρατικού δημόσιου μηχανισμού και τη μεταβίβαση της εξουσίας σε μαζικούς οργανισμούς των παραγωγικών τάξεων.

Το 1966 η ομάδα «Σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα» και το περιοδικό παύει να εκδίδεται. Ωστόσο, δύο χρόνια αργότερα, τα κείμενα και η σκέψη της ομάδας και κυρίως του Καστοριάδη αποτελούν βασική πηγή έμπνευσης των εξεγερμένων φοιτητών του Μάη του ’68. Το διάστημα αυτό εργάζεται ως οικονομολόγος στον ΟΟΣΑ και το 1970 αποκτά τη γαλλική υπηκοότητα. Έτσι θα πάψει να αρθρογραφεί με ψευδώνυμο (Πιερ Σολιέ, Πολ Καρντάν κ.ά.), υπό τον φόβο της απέλασης και θα γίνει ευρύτερα γνωστός.

Η βαθιά κριτική του μαρξισμού συνοδεύεται από μια άνευ προηγουμένου πνευματική περιέργεια και παραγωγικότητα. Ο Καστοριάδης ασχολείται με τα μαθηματικά, την οικονομία και την ψυχανάλυση, την οποία και εξασκεί επαγγελματικά το 1974. Αυτή η στροφή προς την ψυχανάλυση χαρακτηρίζει πλέον το σύνολο της σκέψης του, που τον οδηγεί σε μια καινούργια φιλοσοφική κατανόηση της πολιτικής και κοινωνικής ζωής του ανθρώπου, η οποία αποτυπώνεται στο κλασικό, πλέον, έργο του «Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας» (1975). Γύρω από αυτό το σύγγραμμα ο Καστοριάδης θα δομήσει το φιλοσοφικό του σύστημα. Ξαναφέρνοντας στο φως τις απαρχές της δημοκρατικής συγκρότησης της αθηναϊκής κοινωνίας του 5ου π.Χ. Αιώνα, όσο και όλες τις άλλες μεγάλες δημιουργικές στιγμές του ευρωπαϊκού πολιτισμού, η σκέψη του Κορνήλιου Καστοριάδη δίνει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να δει τον εαυτό του ως αυτόνομο υποκείμενο και δημιουργό της Ιστορίας του.

Ο Καστοριάδης αρνείται την ύπαρξη οποιασδήποτε προδιαγεγραμμένης πορείας της κοινωνίας (ντετερμινισμού), καθώς αυτή είναι συνεχής δημιουργία που γεννιέται και νοηματοδοτείται μέσω του «Κοινωνικού Φαντασιακού». Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, αν και όλες οι κοινωνίες δημιουργούν, οι ίδιες τις φαντασιακές σημασίες τους (δηλαδή τους θεσμούς, τους κανόνες, τις πεποιθήσεις, τις αντιλήψεις κ.λ.π.) δεν έχουν όλες συνείδηση του γεγονότος αυτού. Πολλές κοινωνίες συγκαλύπτουν τον κοινωνικό χαρακτήρα της θέσμισης των φαντασιακών σημασιών τους, αποδίδοντας τη θέσμιση και τη θεμελίωσή τους σε εξωκοινωνικούς παράγοντες (π.χ. το Θεό, την παράδοση, το νόμο, την ιστορία). Με βάση αυτή την συνείδηση της αυτοθέσμισης των φαντασιακών σημασιών από κάθε κοινωνία, ο Καστοριάδης διέκρινε μεταξύ των αυτόνομων κοινωνιών, αυτών δηλαδή που είχαν συνείδηση της αυτοθέσμισης αυτής, και των ετερόνομων κοινωνιών, στις οποίες η θέσμιση αποδιδόταν σε κάποια εξωκοινωνική αυθεντία.

Το 1979 γίνεται διευθυντής σπουδών στην «Ανωτάτη Σχολή για τις Κοινωνικές Επιστήμες» (Ecoles des Hautes Etudes en Sciences Sociales). Τα τελευταία χρόνια της ζωής του επισκέφθηκε αρκετές φορές την Ελλάδα, δίνοντας σειρά διαλέξεων στη Θεσσαλονίκη, το Ηράκλειο, τον Βόλο, το Ρέθυμνο κ.α. Το 1989 αναγορεύθηκε επίτιμος διδάκτορας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο.

Πέθανε στο Παρίσι στις 26 Δεκεμβρίου 1997, από επιπλοκές μετά από εγχείρηση ανοιχτής καρδιάς, σε ηλικία 75 ετών.

Ενδεικτική Εργογραφία

• Η γραφειοκρατική κοινωνία [2 τόμοι] («Ύψιλον»)
• Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας («Ράππας»)
• Τα σταυροδρόμια του λαβύρινθου («Ύψιλον»)
• Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα («Ύψιλον»)
• Η ελληνική ιδιαιτερότητα: Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο («Κριτική»)
• Ανθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία («Ύψιλον»)
• Ομιλίες στην Ελλάδα («Ύψιλον»)

πηγή : ccastoriadiswordpress (Γεράσιμος Χαριτόπουλος)  Βήμα, 1 Φεβρουαρίου 2004–SanSimera.gr-εκπομπή Παρασκήνιο ΕΡΤ